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            在派生的知識中,我們的根本前提必須具有相當程度的自明性,前提和從前提所演繹出的結論兩者間的關系也必須如此。以幾何中的一段推理為例。單單我們所據以出發的定理是自明的,還不夠;在推理的每一步驟中,前提和結論的關系必須也是自明的才行。在困難的推理中,這種關系的自明性往往在程度上是很低的;因此,遇到嚴重困難的時候,推理的錯誤并不是不可能的。

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            在西方,浪漫主義往往包含有性的因素在其中。在中文里,“風流”的含意也同樣有那重意思,特別是到了后來,“風流”這個詞在中文里,性的味道顯得更多。就晉代新道家來說,他們對性的態度,與其說是注意肉體欲望,不如說是從純粹審美的角度來對待異性。舉例來說,《世說》中有關于阮籍的一則故事。“阮公(籍)鄰家婦,有美色,當爐沽酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉,便眠婦側。夫始殊疑之,伺察,終無它意。”(《世說·任誕》)

          的討論。它導致對弄清事物的真理的興趣的敗壞。因為人們不再問這樣的問題:“這件

          許多年來,自從我撰寫《開放社會及其敵人》以來,雅典奇跡一直是強烈地吸引我

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            如果把上述《尸子》的《廣澤》篇與《呂氏春秋》的《不二》篇的那些說法作一種比較,借重它們由相通而又相異所保持的那種思維的張力,選取一種觀察和領略諸子思想品格的獨特視角,那末,這里得到的最切要的借鑒就在于:對先秦諸子的研究不應落在泊自近代西方的認識論的窠臼中,而應以諸子學說的不同價值取向的分辨為綱脈。認識論的總問題可以簡約地歸結于“是”的探求,或所謂“求是”,價值關切的總問題可以簡約地歸結于“好”的認定,或所謂好惡、棄取的抉擇。中國古人沒有“為知識而知識”那種置生命于認識對象之外的執著,重“生”因而由“生”致“道”的人生態度,使他們即使在探究自己生活于其中的世界時,也會把這世界納入人生的視野。價值問題在先秦諸子這里從來就優于或高于認知問題,對于他們說來,“好”對“是”的籠罩、價值棄取對學理邏輯的收攝是極自然的事。不過,像《尸子》或《呂氏春秋》那樣論諸子所“貴”或諸子所“好”,畢竟過于簡約而粗率了些,我們在兩千多年后重新檢討先秦諸子各自的價值取向,自當有一個更能切近地評判其學說宗趣的價值判斷坐標和與這坐標相應的理解結構。下面,我想概括地說說我自己用于觀察和領略諸子思想品格的視角和方法。

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          2020-12-01   這種假設終歸是斷言動物不能夠區別它們自己與外在世界,而且不能有任何自我意識,任何自我!要回答這樣可笑的原則,只要指出一切動物,甚至最小與最低級的動物中固有的無限利己主義就夠了;這就充分證明,它們是多么完全意識到它們的自我和外在于它的世界是對立的。如果任何信奉笛卡兒見解、頭腦中帶有這些觀點的人,突然發現他自己被老虎抓住的話,他會在極度暴力強迫之下認識到,這樣一只野獸區別他的自我與非自我,是多么清楚。我們注意到,許多民族,尤其德國人的語言中有一種罕有的謬論,這和這些哲學上的錯誤是一致的。對和生命過程有關的最普通的事情來說,——對食物、飲料、懷孕、生育;對死亡以及尸體;這樣的諸多語言都有只能用于動物、不能用于人的特別字或詞,這樣便可避免對兩者使用同樣詞語,而且兩者本質上完全的同一性被言詞差異所掩蓋了。現在,鑒于看不到古語中有這種雙重表達方式的任何痕跡,而是坦率地用相同詞語表示相同事物,可以推斷,這一可悲的伎倆毫無疑問出自歐洲教士的策劃,以其褻瀆的言行,無休止地否認與咒罵一切動物中活生生的永恒實在。這樣就奠定了在歐洲習慣于對待獸類的那種野蠻殘暴的基礎,一個亞洲高地的土人則不能不以極端憎惡的正義眼光看待這種野蠻與殘暴。在英國則看不到這一無恥發明;當然這是因為當撒克遜人征服英格蘭時,他們還不是基督徒。雖然為此,英語與這奇怪事實有點相似之處,它把所有動物視為中性,用代名詞"it"(它)表示它們,正好像它們是無生命之物似的。這一習語聽起來十分令人討厭,尤其就狗、猴及其他靈長類動物來說,更是如此,它顯然是教士的計謀,企圖把獸類降低到無生命物的水平。古埃及人,他們整天整日地奉獻給宗教,習慣于把一個人的木乃伊和一只牛鷺,一條鱷魚,等等的木乃伊,放到同一墓穴中;而在歐洲,把一只忠實的狗埋葬在他主人墓旁,則是一種很不道德的行為,一種可憎的行為,雖然也許就在那里,它曾滿懷著在人類那兒是找不到的忠誠與情感,等待著它自己的死亡。只有對動物學與解剖學的研究,才能穩妥地引導我們辨認我們稱之為"人"與"獸"現象在一切本質上的同一性,在遠些日子里(1839年),當我們發現有一偽善的解剖者,他擅自堅持認為,在人與動物之間存在一種絕對的,根本的差別,甚至攻擊和誹謗誠實的動物學家們,這些人棄絕一切教士的詐術、陽奉陰違和虛偽,并且敢于遵循自然的與真理的指導,那么,我們還將說什么呢?

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          2020-12-01   (3)對于演繹法估計過高對于作為知識來源的演繹法,希臘人一般說來要比近代哲學家賦給了它以更大的重要性。在這一方面,亞里士多德要比柏拉圖錯誤得更少一些;他一再承認歸納法的重要性,并且他也相當注意這個問題:我們是怎樣知道演繹法所必須據之以出發的最初前提的?可是他也和其他的希臘人一樣,在他的認識論里給予了演繹法以不適當的重要地位。我們可以同意(比如說)史密斯先生是有死的,并且我們可以很粗疏地說,我們之知道這一點乃是因為我們知道所有的人都有死。但是我們實際所知道的并不是"所有的人都有死";我們所知道的倒不如說是象"所有生于一百五十年之前的人都有死,并且幾乎所有生于一百年之前的人也都有死"這樣的東西。這就是我們認為史密斯先生也要死的理由。但是這種論證乃是歸納法,而不是演繹法。歸納法不象演繹法那樣確切可信,它只提供了或然性而沒有確切性;但是另一方面它卻給了我們以演繹法所不能給我們的新.知識。除了邏輯與純粹數學而外,一切重要的推論全都是歸納的而非演繹的;僅有的例外便是法律和神學,這兩者的最初原則都得自于一種不許疑問的條文,即法典或者圣書。除了探討三段論式的《分析前篇》而外,亞里士多德另有一些著作在哲學史上也有相當的重要性。其中之一就是《范疇篇》那個短期著作。新柏拉圖主義者蒲爾斐利給這部書寫過一片注釋,這片注釋對于中世紀的哲學有很顯著的影響;但是目前還是讓我們撇開蒲爾斐利而只限于談亞里士多德。

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